世界今日?qǐng)?bào)丨《祭牲與成神》 在儀式中制止暴力

前不久，勒內(nèi)·基拉爾（Rene?Girard）的《祭牲與成神：初民社會(huì)的秩序》中譯本由生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店出版。原著在西方學(xué)界影響深遠(yuǎn)，但也引起許多批評(píng)。如果按照原名翻譯，書(shū)名應(yīng)該是《暴力與神圣》（la?Violence?et?le　Sacre’）。而中譯本用了現(xiàn)在的譯名，且加上了副標(biāo)題。“初民社會(huì)”是“原始社會(huì)”的另譯，最初應(yīng)該出自呂叔湘先生。上個(gè)世紀(jì)30年代初，呂先生翻譯了美國(guó)民族學(xué)家羅伯特·羅維?（Robert?Lowie）的Primitive?Society?（1919）一書(shū)，書(shū)名就是“初民社會(huì)”。

(資料圖片)

就中譯本書(shū)名而言，“成神”恐會(huì)引起歧義。在西方的觀念里，人神之間的鴻溝不可逾越。“成圣”可能更符合原著。許多東西都可以成圣，所以有“圣物”“圣地”“圣行”等。當(dāng)然，絕大部分讀者不會(huì)在意書(shū)名是否與內(nèi)容完全合拍。評(píng)論一本書(shū)絕少?gòu)奶籼揲_(kāi)始，除非是一本壞書(shū)。然而，這是一本很好的書(shū)。雖初閱時(shí)因書(shū)名“設(shè)限”有點(diǎn)困擾，但在注意到原版書(shū)名后即冰釋。“初民社會(huì)”雖然在書(shū)中反復(fù)出現(xiàn)，但基拉爾并非將討論僅限于初民社會(huì)。正因?yàn)椴粌H獻(xiàn)祭現(xiàn)象見(jiàn)之于古往今來(lái)幾乎所有的人類文化中，而且有著大體相同的行為模式，所以基拉爾要問(wèn)：這是否足以說(shuō)明祭祀起源有文化之外原因？如果有，那這些原因又是什么？

普遍性的儀式

神圣總是與獻(xiàn)祭聯(lián)系在一起。《左傳》有“國(guó)之大事，唯祀與戎”之說(shuō)，指的是國(guó)家的頭等大事無(wú)非就是祭祀與征戰(zhàn)。征戰(zhàn)代表的是暴力，國(guó)家是其唯一的、合法的壟斷者。獻(xiàn)祭與暴力是國(guó)家敘事最為重要的兩個(gè)母題。殷商甲骨文多有問(wèn)詢祖先的卜辭，說(shuō)明舉凡大事都希望得到祖先給予的吉祥祝福。這應(yīng)該是我國(guó)敬天事人傳統(tǒng)的最初形式。“敬天事人”如果用在商代可能并不很恰當(dāng)，因?yàn)閺埞庵毕壬J(rèn)為，“天”的觀念在西周才出現(xiàn)。但商人是有“上帝”觀念的，而且它不僅好像與天沒(méi)什么太大區(qū)別，而且還與祖先湊在一起，沒(méi)有嚴(yán)格加以區(qū)分。商代的宗教在龍山文化晚期的基礎(chǔ)上，至少加上了兩種新的成分，即上帝和至尊神的觀念，和將上帝與王室的子姓祖先相湊合的觀念（張光直，《中國(guó)青銅時(shí)代》）。武王克商之后，周朝立。周在祭祀基本延續(xù)商人的做法。然而，周人是姬姓，祖自后稷。因而在繼承商人的政治文化遺產(chǎn)時(shí)，斷不能把商和周的祖先湊在一起。這種觀念最終導(dǎo)致了周人將祖先的世界與神的世界分為兩個(gè)不同的范疇。

然而，為什么需要祭祀——無(wú)論對(duì)象是至高無(wú)上的單一神，或是祖先和其他神祇，卻似乎沒(méi)有統(tǒng)一的答案。

社會(huì)科學(xué)受到涂爾干的影響，往往將之與社會(huì)團(tuán)結(jié)或者社會(huì)整合聯(lián)系起來(lái)。此說(shuō)固然有理，但在祭拜與服務(wù)于社會(huì)共同體的目的之間還存在著哪些不為人知的心性（mentality）環(huán)節(jié)，依然還存在著很大的探索空間。涂爾干有關(guān)宗教服務(wù)于社會(huì)整合，乃因其本質(zhì)是崇拜社會(huì)本身的說(shuō)法，在某種意義上與馬克思關(guān)于宗教鴉片說(shuō)殊途同歸。馬克思關(guān)于“宗教是人民的鴉片”的論說(shuō)人所共知，把宗教比喻為鴉片自然看到了鴉片使人麻痹和產(chǎn)生愉快、平安之感的幻覺(jué)。馬克思的意思不言自明：這樣的幻覺(jué)會(huì)誘使無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)不到被剝削的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。于是，不平等的階級(jí)結(jié)構(gòu)自然也就代表了社會(huì)秩序。從而，宗教維護(hù)了統(tǒng)治階級(jí)的利益，也就維護(hù)了階級(jí)社會(huì)的秩序。如非要指出兩人關(guān)于宗教的理解有何不同，那么，在我看來(lái)，除了對(duì)社會(huì)構(gòu)成的理解不同之外，還在于是否要維持現(xiàn)狀（status?quo）。馬克思要打破它，涂爾干則反之。

在比較的視野里，如基拉爾所言，犧牲祭神見(jiàn)之于所有的人類社會(huì)。在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的祭祀中，犧牲必不可少，而且我們會(huì)根據(jù)自己與祭拜對(duì)象的親疏遠(yuǎn)近來(lái)決定犧牲的規(guī)格，以表深淺不同的敬意，如古代的“太牢”“少牢”，前者為古代祭祀所用犧牲的最高規(guī)格，即活牛一頭。犧牲之牲指的是活物，用什么牲口祭祀有著嚴(yán)格的等級(jí)規(guī)定。《禮記》載，太牢原為周天子用于祭天——包括上帝、配帝、五帝、日月。但春秋時(shí)期禮崩樂(lè)壞，遂有諸侯僭用。少牢是為大夫之禮，為活羊一只。活的全豬稱為“饋食”，為士紳之用。這樣的規(guī)制到了民間出現(xiàn)了變化，全豬成為用以祭天的頂級(jí)犧牲。我從未聽(tīng)說(shuō)民間有用全牛作為犧牲者。這究竟是因?yàn)榕?duì)犁耕農(nóng)業(yè)社會(huì)實(shí)在過(guò)于重要，還是因?yàn)橹鞒终呱矸荩ㄠl(xiāng)紳）不夠也未可知。

李亦園先生在《中國(guó)人信什么教》一文告訴我們，傳統(tǒng)上民間以犧牲的“生”和“全”來(lái)表示最高的敬意，祭天之禮就是如此。而對(duì)于天之下的其他神明，如媽祖、保生大帝、關(guān)帝之類，則以半熟和塊狀供之，敬意低了一些，但與我們的關(guān)系則親近了點(diǎn)。家中祭拜先人則供以熟透和切成小塊的葷腥之物——如同我們?nèi)粘Ｊ秤茫硎揪匆飧停P(guān)系最為親近。事鬼和土地公、灶王爺?shù)墓┢穭t同于祖先。這些區(qū)分與敬幾炷香是聯(lián)系在一起的。三炷代表著最高的敬意，依次遞減。親近感則依次遞增，方向相反。家廟里供奉的是遠(yuǎn)祖（remote?ancestors），必須備“三牲”以供。所謂三牲不過(guò)是全的、熟的雞鴨魚(yú)各一。按規(guī)制自然不止于此，所以我們可以將這樣的組合視為民間“因地制宜”的結(jié)果。顯然，中國(guó)人的信仰結(jié)構(gòu)比較復(fù)雜，但這種結(jié)構(gòu)卻也清楚地告知，神圣和親近根據(jù)對(duì)象有所不同。最為神圣者必定是最為敬而遠(yuǎn)之者，唯有此方能體現(xiàn)神圣的力量。暴力通過(guò)必須以生、全祭之而表露無(wú)遺。祭臺(tái)上擺放的整豬是專門(mén)為獻(xiàn)祭而養(yǎng)的，它的存在就是為了成全暴力。

經(jīng)常性的暴力

基拉爾確信暴力與神圣性之間存在著關(guān)聯(lián)。他認(rèn)為，考察這一關(guān)聯(lián)首先應(yīng)該關(guān)注獻(xiàn)祭和殺戮之間的親緣性。這一思考來(lái)自于貝爾（Henri?Hubert）和莫斯（Marcel?Mauss）的啟發(fā)。1899年，于貝爾和莫斯發(fā)表《論獻(xiàn)祭的性質(zhì)與功能》，提出祭牲的神圣特性問(wèn)題，認(rèn)為這一神圣特性體現(xiàn)在祭牲的矛盾性上。這是一種類似既愛(ài)又恨的情感糾結(jié)（ambivalence）。換言之，殺死活物用做犧牲是罪行，但如果不這樣做，獻(xiàn)祭就無(wú)法神圣。盡管于貝爾和莫斯的這一假設(shè)在20世紀(jì)廣為流行，但無(wú)論是誰(shuí)都沒(méi)能跳出循環(huán)論證的窠臼。基拉爾認(rèn)為，于貝爾和莫斯有關(guān)祭牲神圣特性的說(shuō)法，不足以理解為什么要祭牲的問(wèn)題，即為什么必須殺掉活物，獻(xiàn)祭才具有神圣的特性？解開(kāi)這一謎題必須另辟蹊徑。基拉爾從希臘悲劇里找到了答案。

在希臘悲劇里，詩(shī)人總是用獻(xiàn)祭的語(yǔ)言來(lái)描寫(xiě)暴力，給暴力披上詩(shī)歌的面紗。基拉爾認(rèn)為這是獻(xiàn)祭與暴力之間存親緣關(guān)系的證據(jù)。他問(wèn)道，如果二者間沒(méi)有親緣關(guān)系，那這樣的替代機(jī)制從何而來(lái)？人們?yōu)楹螐膩?lái)不質(zhì)詢暴力與獻(xiàn)祭之間的關(guān)系？顯然，他相信祭牲所用的活物是替人受罪。希臘悲劇中大量的獻(xiàn)祭場(chǎng)景沒(méi)能引起關(guān)注，乃因?yàn)槿藗兊暮闷嫘谋还诺淙宋闹髁x的輝煌所麻痹。但他的好奇心卻為之喚起。基拉爾不厭其煩地描述和詮釋，都是為了闡明他在開(kāi)篇不久即提出來(lái)的假設(shè)，即人們之所以要獻(xiàn)祭乃是為了最終杜絕與生俱來(lái)的危險(xiǎn)和暴力傾向。這一思考別具一格。祭牲本身就是十分暴力的事情，何以從中得出杜絕暴力的結(jié)論？基拉爾本人可能連祭牲的場(chǎng)面都沒(méi)見(jiàn)識(shí)過(guò)，而且還被詬病想象力過(guò)于豐富。但即便真的如此，我們也沒(méi)有任何理由斥之為無(wú)稽之談。

如果要破解暴力與獻(xiàn)祭之間的關(guān)系奧秘，借助其他學(xué)科的研究成果必不可少。基拉爾援引了著名的英國(guó)精神病學(xué)家斯圖爾（Anthony?Storr）的說(shuō)法。斯圖爾說(shuō)，無(wú)論是什么地方的貓，發(fā)怒時(shí)都一個(gè)樣子。人發(fā)怒亦然。這說(shuō)明發(fā)怒更多的是一種自然的本性。基拉爾由此得到啟發(fā)：暴力的元素獨(dú)立于文化之外，是人類的某種共性。這種共性昭示了人類的一種天然本性（盡管發(fā)怒可能各有原因）。但基拉爾同時(shí)也指出，我們沒(méi)有理由因相信暴力的機(jī)制是出自人類的本性而不及其余。事實(shí)上，平息暴力比發(fā)動(dòng)暴力要難，尤其在群聚的條件下。由此可見(jiàn)，暴力并非全然是“非理性的”。

任何人想要實(shí)施暴力，都能找到理由。在現(xiàn)代社會(huì)里，哪怕這種理由再不合理，絕大部分人都不會(huì)訴諸暴力，因?yàn)橛鞋F(xiàn)代司法系統(tǒng)等管道來(lái)疏通它。古代的情況不是這樣，否則，不會(huì)有那么多的戰(zhàn)爭(zhēng)。僅在中古時(shí)期，戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍的程度已經(jīng)令人印象深刻，更遑論上古時(shí)期。在初民社會(huì)里，戰(zhàn)爭(zhēng)是為常態(tài)。部落就是一個(gè)準(zhǔn)軍事組織甚或軍事組織。只不過(guò)因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)帶來(lái)的殺戮和社會(huì)創(chuàng)傷越晚近越殘酷，使我們?cè)谝欢ǔ潭壬蠈⒊趺窭寺^“高尚的野蠻人”之說(shuō)是為其例。但是，上古時(shí)期的戰(zhàn)爭(zhēng)能帶多大的傷亡呢？梁?jiǎn)⒊壬?jīng)說(shuō)過(guò)，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的戰(zhàn)爭(zhēng)規(guī)模，充其量也就與他老家的械斗差不了多少。梁先生所指當(dāng)為發(fā)生在咸豐同治年間，包括四邑諸縣在內(nèi)共有17個(gè)縣卷入，長(zhǎng)時(shí)間、大規(guī)模的“土客械斗”。

發(fā)生在初民社會(huì)的戰(zhàn)爭(zhēng)，以其現(xiàn)實(shí)條件，又能帶來(lái)多大的傷亡呢？事實(shí)經(jīng)常是開(kāi)戰(zhàn)的一方在對(duì)方有人傷亡后即偃旗息鼓。然而，遭致傷亡的一方不會(huì)善罷甘休，他們會(huì)擇機(jī)再戰(zhàn)，于是戰(zhàn)事可能環(huán)環(huán)相扣，永無(wú)止息。基拉爾認(rèn)為，這種復(fù)仇的暴力才是讓人們最恐懼的現(xiàn)實(shí)。只要最初暴力的目標(biāo)無(wú)法達(dá)成，仍舊在刺激它，它就會(huì)努力尋找發(fā)泄的對(duì)象。所以，復(fù)仇的目的僅僅為了施暴。“血親復(fù)仇”（又叫血族復(fù)仇，blood?fuel）成為初民社會(huì)的共識(shí)或許就是出于這樣的原因也未可知，它意味著復(fù)仇的對(duì)象并非一定得兇手本尊，只要對(duì)方族群中有人代替即可。這是一種在個(gè)體和群體渾然一體的狀態(tài)中產(chǎn)生的集體意識(shí)，即人類學(xué)家所稱的“我群意識(shí)”（wegroup?consciousness）。既然群己不分，那復(fù)仇的對(duì)象就不一定非得是兇手本人。只要加害對(duì)方群體中任何一人，即可恢復(fù)原先的平衡或者對(duì)稱。遵血親復(fù)仇之規(guī)的被殺者就是真兇的替罪羊，用以祭死者在天之靈。

選擇替罪羊

按基拉爾的看法，替罪羊是復(fù)仇的暴力必須實(shí)施之執(zhí)念的后果。在我看來(lái)，這是在我群意識(shí)條件下的一種類似習(xí)慣法的共識(shí)，是初民社會(huì)的道德經(jīng)濟(jì)所使然。所謂的道德經(jīng)濟(jì)，重要的是道德，而經(jīng)濟(jì)也不是經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的經(jīng)濟(jì)。“無(wú)我”和“人人為我，我為人人”是為初民社會(huì)的道德準(zhǔn)則。依波蘭尼（Karl?Polanyi）的看法，在前工業(yè)化的傳統(tǒng)社會(huì)里，行動(dòng)的意義是實(shí)質(zhì)性的，其核心問(wèn)題就是“供應(yīng)”——“人人都應(yīng)有飯吃”成為社會(huì)道德。波蘭尼的觀點(diǎn)來(lái)自韋伯的實(shí)質(zhì)理性（substantial?rationality）。在我群之外，則是形式理性（formalist?rationality）主宰生計(jì)行為。韋伯指出，二者同時(shí)存在，區(qū)別僅在于對(duì)內(nèi)和對(duì)外。波蘭尼就是據(jù)此指出經(jīng)濟(jì)的雙重含義。如果接受波蘭尼和韋伯之說(shuō)，那么他我之別的內(nèi)外區(qū)分就很重要。基拉爾傾向于認(rèn)定暴力是獨(dú)立于文化之外的元素。暴力在所有人類社會(huì)都表現(xiàn)得如此相似，而文化則千差萬(wàn)別。我倒覺(jué)得，由于初民社會(huì)的生產(chǎn)力條件決定個(gè)體無(wú)法離開(kāi)群體，而生存又是生活實(shí)踐的取向，那么與之相悖的暴力必然要盡力避免。在這樣的條件下，便可能會(huì)衍生出一種事實(shí)上“賠償”甚于“復(fù)仇”的做法，來(lái)達(dá)成某種制度上的妥協(xié)。

以上所述似可支持基拉爾的論點(diǎn)，即：人們恐懼暴力的循環(huán)往復(fù)，因此需要替罪羊。但是，人們可能會(huì)問(wèn)，兇手是有直接責(zé)任的，以兇手的親屬作為報(bào)復(fù)對(duì)象豈不殃及無(wú)辜？沒(méi)錯(cuò)。但如果細(xì)想一下，如此做法一經(jīng)成為共識(shí)，豈不就有了某種法的意義？比起直接殺掉兇手更有了一種司法上“擔(dān)責(zé)”的意義，對(duì)于制止無(wú)休止的仇殺有一定的作用。

基拉爾也從祭殺活物的神圣性入手，探討現(xiàn)代刑法制度的由來(lái)。但在這一過(guò)程中，祭牲的位置呢？基拉爾并不認(rèn)為血親復(fù)仇本身可以起到杜絕暴力的作用，反而是人們就是為了避免無(wú)休止的復(fù)仇、殺戮，才出現(xiàn)了用其他動(dòng)物來(lái)替代人祭的做法。在許多傳統(tǒng)社會(huì)，殺掉仇人以祭被害者是合乎法度的，但血親復(fù)仇的制度會(huì)使被殺的恐懼彌漫于整個(gè)群體。因?yàn)槿后w的所有成員都知道，在兇手被作為犧牲殺掉之后，他們當(dāng)中的任何一人都有可能遭致來(lái)自被殺者所屬群體的仇殺。由此推之，祭牲的始作俑者當(dāng)為主動(dòng)的一方，即可以“合法地”啟動(dòng)復(fù)仇的一方。可是，一旦他們用活牲代替血親復(fù)仇的對(duì)象，既告慰了被殺者，也寬恕了對(duì)方，其最終目的在于斬?cái)鄰?fù)仇之鏈。這是我的推測(cè)。

初民社會(huì)大概是不會(huì)把本群體的人送上祭臺(tái)的。基拉爾的表述應(yīng)該是：為了斬?cái)鄰?fù)仇之鏈，遂用動(dòng)物替代了人牲。而且他又說(shuō)，一旦人們的暴力欲望有所抬頭，血親復(fù)仇也就出現(xiàn)了。如果這一邏輯成立，那么祭牲想要杜絕的豈不是群體內(nèi)的暴力？由于血親復(fù)仇針對(duì)的是外人，因而基拉爾的這一推斷就與我的認(rèn)識(shí)發(fā)生了矛盾。他的論述模糊了群內(nèi)與群外的界限。如果不拘泥于群外與群內(nèi)之分，那么祭牲這類行為只能考慮為國(guó)家政權(quán)出現(xiàn)之后的事。考古資料證明，規(guī)模性的人祭和人殉現(xiàn)象均出現(xiàn)于古代文明，無(wú)論出于何種目的，都是國(guó)家暴力的體現(xiàn)。

基拉爾的替罪羊假設(shè)也告訴我們，用以犧牲的活物必須是與人最為相似，但本質(zhì)卻完全不同者。例如，努爾人社會(huì)里的牛。這就是唯有獻(xiàn)祭方顯神圣的由來(lái)。同理可證，國(guó)家政權(quán)出現(xiàn)之初，這種“最相似性”便轉(zhuǎn)到了人身上。出現(xiàn)這樣的轉(zhuǎn)變當(dāng)然與人口被劃分為等級(jí)（degree）或者階級(jí)分不開(kāi)。一般說(shuō)來(lái)，被殺以獻(xiàn)祭者必定是國(guó)家社會(huì)中地位最低者，他們甚至不被視為人。而不被視為人者除了奴隸之外，還有通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)掠奪而來(lái)的人口和戰(zhàn)俘。基拉爾對(duì)此提出一種心理學(xué)意義上的解釋——“雙重束縛”（double?bind）。這是一種令人無(wú)所適從，既要相同又必須不同——這么一種既愛(ài)又恨的糾結(jié)。回到初民社會(huì)，血親復(fù)仇又何嘗不是如此？只不過(guò)它后來(lái)被另一層，即其他活物所取代。然而，為了追求極致的神圣，在一些古代王國(guó)或者酋邦里，甚至可以把國(guó)王推上祭臺(tái)——還有什么能比殺掉國(guó)王祭神更為神圣呢？因?yàn)閲?guó)王的中心地位使他從高處超出于社會(huì)，是所有等級(jí)之上的人上人。但你能說(shuō)他不是人嗎？因此，正是他的至高無(wú)上使他與一般人區(qū)別開(kāi)來(lái)。

生產(chǎn)秩序

對(duì)基拉爾來(lái)說(shuō)，引發(fā)各種人類行為的創(chuàng)始性暴力是“自發(fā)的”，這就定義了人的本質(zhì)。這一自發(fā)的暴力是人類文化事項(xiàng)，如儀式、神話、宗教等社會(huì)實(shí)踐等發(fā)生的誘因，都發(fā)揮了掩蓋和擺脫人類與原初的暴力謀殺有所聯(lián)系的功能。

他從文獻(xiàn)研究開(kāi)始，將神話、儀式、文本等視為“祭祀危機(jī)”的再表現(xiàn)。祭祀危機(jī)是書(shū)中的重要概念，其所指為差別消失所帶來(lái)的危機(jī)，它危及文化秩序。在基拉爾的眼里，文化秩序是一種規(guī)定性的差別，這種差別被用以建構(gòu)個(gè)體的“認(rèn)同”及個(gè)體之間的關(guān)系，差別消失必定失序。因而，長(zhǎng)得完全相似的孿生子自然無(wú)法為社會(huì)所接受，暴力會(huì)因此而引發(fā)，孿生子會(huì)被處理掉。當(dāng)無(wú)法控制的復(fù)仇暴力周而復(fù)始，社會(huì)動(dòng)亂，祭祀危機(jī)就發(fā)生了。于是，社會(huì)失序，“禮崩樂(lè)壞”。基拉爾用希臘悲劇中的俄狄浦斯故事和瘟疫作為例子說(shuō)明，獻(xiàn)祭儀式必須具有取代周而復(fù)始的復(fù)仇暴力的功能，否則社區(qū)生活就可能遭致無(wú)休止的暴力威脅。

通過(guò)仔細(xì)審讀古希臘悲劇作家索福克勒斯的《俄狄浦斯王》的文本，基拉爾分析了儀式取代復(fù)仇和終結(jié)復(fù)仇暴力的機(jī)制。暴力是基拉爾敘述的主體，暴力可以被模仿，它通過(guò)某種傳染和互害機(jī)制摧毀個(gè)體差異，將所有族群成員轉(zhuǎn)變成為具有雙重面相，既是暴力欲予施行的對(duì)象，又具備暴力的面相，如同初民懼怕的孿生子。孿生子在基拉爾書(shū)中是差異消除的隱喻。蓋因其難分彼此令初民驚恐，故必欲除之。祭祀危機(jī)導(dǎo)致的失序亂象必須等到某種剎車(chē)機(jī)制出現(xiàn)才能消停。

用以替罪的受害者隨機(jī)選取，但確保無(wú)人會(huì)為其死復(fù)仇，社會(huì)也因此得以再次進(jìn)入平衡狀態(tài)。差異也在此單一的、任意的選擇中重新確立。然而，究竟何者使構(gòu)成特定文化的整體性差異結(jié)構(gòu)可以因?yàn)閱我徊町悾ㄌ孀镎撸┒靡灾亟ǎ炕瓲栕约阂膊簧跚宄颍坪醢l(fā)現(xiàn)了一些蛛絲馬跡。在儀式中，這一替罪者替代的是“有罪”——所有人的暴力相向。然而，第二重替代掩蓋了第一重替代，這就是替罪羊，即被選出來(lái)作為犧牲者，因?yàn)闆](méi)有人會(huì)為他們復(fù)仇，所以不會(huì)對(duì)族群帶來(lái)傷害。他們通常是奴隸、囚犯、孩子，或者其他動(dòng)物。某種與原初受害者的相似性就此建立起來(lái)。在此，我們看到，呈現(xiàn)在他頭腦中的，并不是初民社會(huì)。

找回源頭

獻(xiàn)祭強(qiáng)化了所有社會(huì)行動(dòng)的文化維度，是互害暴力的呈現(xiàn)和重復(fù)，但卻是在一種被置換和可控的范圍內(nèi)。它如同定期性服用的防瀉藥物，維護(hù)了所有的禁忌和禁令的活性。同時(shí)，儀式孵化了神話解釋，暴力的人類起源于是變得朦朧不清，而其恐嚇的力量外也化成為神圣的力量（divine）。因而，只有人類暴力的真實(shí)源頭被遮掩和被銘記，儀式才能生效；而隨機(jī)選擇替罪者是遮蔽和銘記二者同時(shí)發(fā)生的源頭。只有在其所生產(chǎn)的虛幻“現(xiàn)實(shí)”差異被接受時(shí)，儀式才能真正生效。基拉爾認(rèn)為宗教起源的奧秘就在于此。宗教就是一部自其誕生以來(lái)就一直被保存著的虛構(gòu)作品，但卻有著真實(shí)的社會(huì)功能。任何與銘記和紀(jì)念的行動(dòng)有關(guān)的現(xiàn)象，以及有犯和睦的現(xiàn)象，亦即任何源于祭祀的替罪羊現(xiàn)象，都是宗教性的。

那么，為什么是俄狄浦斯呢？俄狄浦斯的故事是弒父娶母，因此他成為群體中最為邪惡者。殺父與娶母兩件事都顛覆了代表文化秩序的差異，是極端罪行。前者消除了父子之間的人倫差異，后者是違背亂倫禁忌的極端之例，兩種行動(dòng)都在消除差異。在此，基拉爾找到了祭祀危機(jī)的心理基礎(chǔ)，弒父和娶母于是成為消除差異的隱喻，而消除差異的后果就是天下大亂，祭祀危機(jī)由此發(fā)生。杜絕亂象恢復(fù)原有的文化秩序有待于替罪羊的出現(xiàn)，而這就是獻(xiàn)祭必有犧牲的由來(lái)。

基拉爾不是人類學(xué)家，他的推論特別倚重于古典學(xué)的素材，如古希臘悲劇、神話，以及猶太-基督教文明的經(jīng)籍故事和古代民俗。他也大量地使用了人類學(xué)民族志文獻(xiàn)，受到這些文獻(xiàn)的啟發(fā)。比如，為什么活牲作為替罪者，必須與人相似又在本質(zhì)上不同？他用埃文斯-普里查德的《努爾人》中對(duì)努爾人與牛的共生狀態(tài)和對(duì)牛的感情，來(lái)支持自己的假設(shè)。

基拉爾是在美國(guó)接受研究生訓(xùn)練的法國(guó)人，他的職業(yè)生涯也是在美國(guó)度過(guò)的。這本書(shū)體現(xiàn)了他的跨文化訓(xùn)練背景——講究寫(xiě)作技巧的法國(guó)性和美國(guó)式的膽量。他的這一整套關(guān)于暴力和神圣之關(guān)系的討論缺乏實(shí)證，但他卻從浩如煙海的材料中察覺(jué)人類祭祀活動(dòng)具有結(jié)構(gòu)、邏輯上的一致性，這就為他創(chuàng)建一套具有一般性意義的推論奠定了基礎(chǔ)。他接受博士研究生訓(xùn)練的學(xué)校是印第安納大學(xué)，古典學(xué)是其強(qiáng)項(xiàng)，而且還是民俗學(xué)碩果僅存的美國(guó)大學(xué)之一。從基拉爾的這本書(shū)里，可以看到民俗學(xué)的背景。這本書(shū)里還有他關(guān)于弗洛伊德和列維-斯特勞斯的討論，但這些都無(wú)一例外地是為他“神圣”源自暴力這一推論服務(wù)的。

□范可

關(guān)鍵詞： 初民社會(huì) 血親復(fù)仇 希臘悲劇