丸山真男也“轉向”了?

近年來，日本戰后著名思想家丸山真男的代表作陸續被翻譯成中文，中國讀書界形成了一股“丸山熱”。《忠誠與反叛》是丸山晚年親自編訂的最后一本論文集，這部論文集討論了江戶幕府體制解體期到明治國家建成為止的日本思想史。在這本書中，我們可以了解丸山中后期思想的發展。通過閱讀丸山對現代性、傳統等問題的思考，有助于我們反思百年來所面對的重要問題。

從相信直線式進步史觀，轉向重視橫向的文化影響

讀過《日本政治思想史研究》和《日本的思想》的朋友一定知道，丸山一生的重要思想課題就是日本的現代性問題。這當然是二戰對他的巨大沖擊導致的。明治維新以來一帆風順進入世界強國行列的大日本帝國經歷戰敗這個嚴峻現實，讓丸山等進步知識分子痛定思痛，要找出日本之所以誤入歧途的原因，丸山的答案就是沒有實現真正的現代化，尤其是政治上的民主化。他的這種想法其實在早期代表作《日本政治思想史研究》里就有體現。

丸山通過對江戶時代的朱子學如何解體以及對古文辭學派大師荻生徂徠和國學大師本居宣長的研究，探討江戶時代如何從內部產生了現代性的萌芽。雖然他用西學來研究日本思想，尋找日本現代性的做法遭到了包括他的高徒渡邊浩在內的一些學者批評――渡邊浩說荻生徂徠根本不是什么現代性萌芽的體現者，而是反現代的反動思想家。

但是，他的努力畢竟有不容忽視的意義。因為他想告訴讀者，現代性在日本也有萌芽，并非都是來自西方——這種思路其實在中國學界也不陌生，恰如錢鐘書先生所說“東海西海，心理攸同”。因為丸山更多的是從西方思想里吸收思想資源，難免給人以用西方的標準批評日本的感覺。就此而言，有些人說他是“近代主義者”，追求起源于西歐的現代性，并非亂扣帽子。

當然，丸山有丸山的正當理由。想想近代以來，不論日本還是中國都曾面臨亡國的危險，大量吸收西方文明成了當務之急，從這個意義上來說丸山并非是通常所批評的西方中心主義者——當你吸收的外來文化客觀上是以西方文化為主時，那樣的批評就有點苛求了。

不過，丸山的思路后來逐漸發生了變化。大概從上世紀五十年代末開始，丸山從相信直線式進步史觀的立場，變為更重視橫向文化接觸，而且也更加主動從本國傳統里挖掘更多的思想資源，這在他身后結集出版的講義錄里有很清楚的證據。

這其實跟他本人對吸收外國文化思想的看法有關。他在《思想與政治》(1957)里提到當年流亡日本的著名德國哲學家、海德格爾的猶太裔弟子卡爾·洛維特對日本文化的一個觀察。洛維特說，日本的現代文化好比是一幢兩層樓建筑，二樓是西方的，從柏拉圖到海德格爾所有的西方思想應有盡有，但一樓的思考模式卻是日本式的。從外國人的角度來看，一樓與二樓之間的梯子卻找不到，就是說兩者之間并無交集，各自成一統。洛維特用這個比喻來形容日本近代以來對西方文化的吸收沒有進入化境，只是停留于模仿。丸山對洛維特的這個批評是大體認同的，所以他在做日本思想史研究時也注意到了這個問題。知道了這個思路，我們理解《忠誠與反叛》這本書就容易了。

在思考“忠誠與反叛”中，追問近代日本的命運

在一九六〇年發表的《忠誠與反叛》里，丸山說論文要解決的問題貫穿著三根軸。第一根軸是忠誠與反叛作為思考的范疇或者框架在日本思想史上有何意義和作用。第二根軸是關于忠誠與反叛的對象，就是對誰忠誠，對誰反叛? 第三根軸是探討用自覺的形式所表明的忠誠與反叛的“哲學”或是“理論”。也許讀者會很吃驚，丸山在這里選擇的考察對象竟然是很不現代的武士階層，他討論武士階層的忠誠與反叛的關系，跟他一生追求的現代性問題看上去似乎風馬牛不相及。那他究竟為何要做這樣的研究呢?

丸山說日本的“封建的忠誠”的基本模式是基于非合理的主從盟約的團結和“以義而合”的君臣關系聯系在一起形成的。在與中國的“忠”這個觀念進行對比時，丸山舉《困學紀聞》(卷六)里的那句“君之于民亦曰忠，……圣賢言忠，不專于事君”說，中國的“忠”字并不意味著臣下對君主單方面的忠誠。但是這個詞在日本的封建主從關系里扎根后，幾乎都是表示臣下對君主單方面的獻身性奉獻——“君雖不君，臣不可不臣”始終是支配性的觀念。而且與其說是重視合目的性的考量與外在的結果，不如說是以心情的純粹性作為忠誠的證明，宗教色彩要超過倫理的義務。

在對比了中國士大夫階層的忠誠意識后，丸山說作為戰斗者的武士的行為方式本質上是充滿力度的，在忠誠的表現方式上有著顯著的能動性和隨機應變性。所以“臣不可不臣”這個至上命題在一定的社會條件下，會通過無限的忠誠行動，具有把君主變成真正君主的可能性。

這也就是說，在這種武士的忠誠心態看來，“君不君則去之”的做法是不負責任的行為，雖然放棄那樣的行動原則會產生人格內部的緊張，但也因此反而會讓武士面對主君執拗地采取激烈的行動——不是絕對的服從，而是進行諫諍。丸山舉了江戶時代的山本常朝寫武士的名著《葉隱》里對武士絕對忠誠主君的強調，說這并非是對權威的消極恭順，而是貫穿著非合理的主體性。在丸山看來，正因為有著這種傳統，在江戶幕府晚期發生動亂和面對國家存亡危機的時候，包括吉田松陰在內的那些武士能夠發揮無私的忠誠和主體自律性，具有絕對皈依的感情和強烈的實踐性。

丸山在論文中還分析了他的思想英雄福澤諭吉的名分論批判和謀叛論，說福澤對封建忠誠的分解是要進行某種轉換，就是把封建忠誠的外面化傾向徹底化，把它提高到公共的水準，從而讓私人的―心情的契機能在個人的內部扎根下來。換而言之，福澤是要把非合理的武士魂的能量轉化成合理的價值。丸山向來對福澤推崇有加，寫過不少關于福澤的文章，有學者甚至戲稱他的福澤諭吉研究其實應該冠以“丸山諭吉研究”的名稱。在關于忠誠與反叛這個問題上，福澤似乎也是丸山的先驅。

在這篇論文中，丸山還考察了自由民權論中的抵抗與反叛，日本基督教尤其是著名無教會基督徒內村鑒三所遇到的國家忠誠問題、封建忠誠的變質與退化、抵抗的精神與謀叛的哲學等一系列相關問題。丸山通過這一系列的考察，在論文的末尾，點出了他的意圖。他說，隨著明治維新的現代化進程，武士存在的土壤消失了，原先的諫諍與謀反這些用詞也不符合潮流了。

丸山說他倒不是想發什么思古之幽情，他想問的是：那種原先在日本就很弱的中間勢力的自主性，為何在近代日本沒有在自發團體里獲得創造性轉化? 丸山還進一步發問，為何日本近代以來絕對主義式權力集中沒有明確把國家和社會分開，而是走向了國家跟社會一體化的方向，這才是跟現代聯系在一起的問題。

丸山進一步追問道，近代日本的組織究竟從舊體制的忠誠意識里繼承了什么，又舍棄了什么。他認為這個問題在現代日本依舊還是個問題，這個“舊債”并沒有還清，需要現代日本人通過自己的責任與行動把過去的遺產變為現代的資源。只有這樣，“無忠節者亦無叛意”那句話才能超越歷史的制約，變成對今人的永恒的預言。

這最后的結語有點不好懂，要聯系起丸山的一個主要觀點才能完整理解。丸山有個著名的觀點，日本近代以來缺乏主體性精神，需要強韌的主體性精神，甚至需要精神貴族主義才能建立起真正的民主主義。因此，他才會從武士的傳統里尋找可以利用的思想資源，這是他高度評價武士的諫諍精神的原因所在。丸山評價武士階層的這種精神品質，當然不是因為他贊美武士的尚武精神，主要是因為如果尋找一種典型的日本人，那就只有武士了。丸山在《忠誠與反叛》的書評會上指出，武士階層是不存在了，但武士精神還是值得思考的。

探尋日本思想史上的執拗低音，與日本戰后啟蒙的瓶頸有關

另外一篇長文《歷史意識的“古層”》(1972)也是丸山的代表作，是丸山離開東大后不久發表的長篇論文，也應該是丸山著述中引起爭論較多的作品。在這篇論文中，丸山想探究的是，日本思想史上是否有某種執拗低音，或者說是原型、古層，在吸收外來思想時會對其做出某種改變。為了避免誤解，丸山后來不用“原型”，換成“古層”這個術語。在他看來，雖然這種古層本身沒有什么思想，但是總能夠對外來的思想文化做出某種改變——這便是丸山的問題意識。他說過要從歷史意識、倫理意識、政治意識三個方面來探討這個問題，我們就看看他是如何在這篇《歷史意識的“古層”》里探討的。

丸山在論文的開頭就引用了江戶時代國學大師本居宣長的畢生大著《古事記傳》里的兩段話。第一句是“從古至今，人世間的善惡，以其變化驗其來歷，均不違神代之趣。后世萬代亦可知之”(三之卷)，第二句是“凡世間萬象，代代時時，吉善兇惡推移之理(中略)悉依神代初始之趣”(七之卷)。本居這樣的表述是想說包括未來在內的一切“歷史之理”都凝縮在“神代”里了——頗有點像儒家說，最理想的時代是三代。他引用本居的這兩句話，想說的是他自己這篇論文的假說，就是本居說的歷史的“理”是關于歷史性變化的實質內容，如果探討日本人關于歷史的思考與記述的樣式，不管是吉善事還是兇惡事，其基礎框架就是這句“悉依神代初始之趣”。

丸山接著說他的研究思路，就是從記紀神話，特別是從天地開辟到三貴子誕生的一系列神話找線索，不僅僅當作尋找上古歷史意識的素材，而且要從那些思路和記述模式里尋找一直延續到近代的歷史意識深處執拗地存在的思考框架。研究這個問題時，他采用兩部古老的文獻，一部是居日本六國史之首的《日本書紀》，另一部則是《古事記》。

丸山在比較了世界上各種神話里關于宇宙生成的模式后，發現其思路里有三個基本動詞，一個是創造，一個是生產，再有一個就是生成。在比較了若干用法后，丸山發現通過日本的“古層”看到的宇宙，既非永遠不變的事物存在的世界，也非命中注定歸于虛無的世界，而是不斷生成的世界。這就是第一個基底范疇——生成。

借助對《古事記》的考察，丸山得出第二個基底范疇，就是“次”。因為《古事記》在談到神世七代的眾神出現和制造國土時就是用的這個“次”字，表示一個接著一個的意思。在丸山看來，“生成”以“變遷”的形式發展成固有的歷史范疇，而“次”也以“相繼”的形式成為另一個固有歷史范疇，隨著“次”與“相繼”向歷史范疇轉變，象征著兩者之間的親和性的就是血統連續的增殖過程。

丸山接著指出了第三個基底范疇，就是“勢”。這也是通過對《日本書紀》和《古事記》的一些詞的用法考察得出的結論。丸山說這兩本經典的編者雖然受到中國古代觀念的壓倒性影響，但同時敏銳地嗅出了跟日本古代傳承之間的某種差異性。丸山分析道，“天地初發之時”里所包含的象征性意味已經遠遠超出《古事記》開頭一節的范圍，暗示著整個神代史的主題，事實上在日本的歷史意識中，跟先前提到的兩個范疇一起，形成了一種歷史機會主義的原點。具體地說，跟“現在”為中心的觀念結合在一起后，成為一個新變遷的出發點的現在(生?現)，是一個帶有不可測的巨大能量的“天地初發”的場所，具有每一次都補充面向未來的行動能量的可能性。

丸山在論文末尾把上述三個基底范疇用一句話概括出來，那就是“相繼生成之勢”。丸山說他并不是要用這些范疇簡化日本歷史意識的復雜多樣性，其實這些范疇不管在什么時代都沒有構成歷史思考的主旋律。主旋律在古代是中國傳過來的儒釋道，明治以后則是西方輸入的各種思想。但是剛才提到的那些范疇會對外來思想進行微妙的調節和修飾，幾乎是在意識不到的情形下把整個旋律變成日本式的，發揮著執拗低音的作用。具體說來，比如在江戶時代的歷史變化中，不是只有現代化的單聲道，而且是有現代化跟古層隆起的相克與相生的過程。當然，這樣的古層與外來思想的相克相生不僅僅局限于江戶時代。

丸山最后總結道，日本歷史意識的古層里占據著永恒者位置的是系譜連續上的無窮性，那里構成日本式“永遠的現在”。他感慨在失去了約束人們的行動和社會關系的“道理的感覺”后，日本原先就有適宜于歷史相對主義泛濫的土壤，很容易變成“趨勢”的流動性和相繼推移造成的深不見底的泥沼。丸山在這里點出了他研究古層的意圖，那就是找出阻礙超越性和普遍性原理在日本扎根的因素。據筆者推測，這樣的思路應該跟丸山在一九六〇年代后期的一種挫折感有關。

丸山的一位學生在回憶一九六七年給老師當助教的時候，有次吃完飯一起散步，丸山對他說自己已經不知道應該做什么才好了——這位弟子說聽了大吃一驚。這真是一個珍貴的記錄，以當年丸山在日本學界思想界的地位，竟然說出了這樣一句話，可以遙想丸山當時的心境，也就是戰后日本的啟蒙遇到了瓶頸。

上至政府下至普通國民，舉國上下都追求經濟發展，對啟蒙這些都已經沒有太大興趣。丸山那樣的大知識分子當然會覺得似乎沒有用武之地。可是早先的那些問題其實并沒有解決，不時還會重新浮出水面。比如，丸山在戰后發表的那篇名文《軍國支配者的精神形態》中批評的無責任體系問題，在發生重大事件時都會被人提起，說丸山指出的問題并沒有消失。如今“無責任體系”已經成了分析日本社會現象的一個重要概念，而發明這個概念的丸山雖然有點絕望，但并沒有停止探索，他想找出日本思想傳統里的問題，這應該就是他探索古層的真實意圖所在。

歸根結蒂，丸山是要尋找問題之所在。一九八二年在給《現代政治的思想與行動》英譯本所寫的著者序言里，丸山說自己對日本社會的分析更傾向于病理學的手法，他說自己是十八世紀啟蒙精神的追隨者，依然固守人類進步這個“陳腐”的理念。他認為“歷史是向著自由意識的進步”這句話才是黑格爾哲學的真精髓。我想，這樣的夫子自道也可以幫助我們了解丸山的思路。即便“上帝死了”，以色列沒有王了，并非意味著我們就一定要生活在一個相對主義的世界里。

《歷史意識的“古層”》這篇論文發表后，至今已有很多學者提出過批評的意見。有的說丸山的論文充滿宿命論的調子，也有的說日本根本不存在那樣的古層。有人問過丸山是否受到過分析心理學大師榮格的影響，丸山說寫作時并沒有讀過。不過他的好友日本古史名家石田母正則說，很多研究日本史的人都有那樣的感覺，認為存在著古層，當然這位馬克思主義史學家是從馬克思主義的角度贊同了丸山的分析。另外一些學者則對丸山使用的文獻和他的理解提出了異議。

筆者覺得丸山本來也不是提出一個定論，而是他對整個日本思想史提出了一個解釋，想弄清為何包括自由民主在內的外來思想進入日本以后會出現某種變化，是否存在一種執拗低音把外來思想日本化。我想，這是因為丸山在戰后的啟蒙實踐中遇到了某種挫折，才有了那樣的問題意識。丸山說寫論文時受到自己的經驗、自己生活的時代和自己從時代獲得的直觀感受很大影響。從問題意識的角度來說，他是最敏銳的學者之一，他能夠準確地捕捉時代的問題，并提出具有深刻洞見的解釋。

至于文獻的選擇與對文獻的解釋，當然有商榷的余地，并非定論。就像李澤厚曾經提出過“積淀說”，作為對中國文化的一種假說，自有其意義，因為我們的確感覺到某種不變的東西的存在。當然，丸山絕不是什么宿命論者，他想通過對日本歷史意識的深刻剖析，找出一條克服障礙的路，避免未來某個時刻再次成為某種傳統的犧牲品，這就是他的良苦用心了。

絕非簡單一句“追求‘現代性’的思想家”可以概括丸山真男

從上述介紹可以看出，丸山絕非簡單地用一句追求“現代性”的思想家就可以概括。如果說早期有西方中心主義的傾向，但在戰后的一系列實踐與思考中，他的立場逐步發生微妙變化，在思考傳統與現代化時跳出了原先的直線式進步史觀，更加重視文化交流等橫向的影響，并且積極挖掘日本傳統里的積極因素。可以說，他身體力行了一種傳統的創造性轉換。丸山的研究，既有對西學的大量吸收——這點當年跟丸山見過面的李澤厚也很佩服——也有對日本傳統的精深研究，兩者達到了相輔相成的圓融境界。

在羅伯特·貝拉的那篇演講里，他提到丸山跟哈貝馬斯在論述現代性時可以利用的思想資源的不同。他說哈貝馬斯有豐富的思想資源可以利用，而丸山只能依靠荻生徂徠和福澤諭吉等少數先驅。從這個意義上來說，這的確是一場艱辛的探索。

不過，丸山本人其實并沒有抱怨過可以利用的思想資源不如人。他說過，對他影響最大的兩位思想家是康德和馬克思，他不僅吸收了大量西方思想家的成果——比如他從大學時就開始閱讀卡爾·施米特的著作，是日本對施米特理解最深和運用最有成就的思想家之一，而且丸山對中國古典文化造詣也頗深。他多次說過要打破地域的局限，他舉例說基督教不是歐洲原產的，不是也變成歐洲文明的重要組成部分了嗎？

所以在取舍之間，重要的是主體的決斷。丸山跟很多國際學術思想大師都是好友，除了貝拉外，像以賽亞·伯林、列維-施特勞斯、福柯等都有交往。很多外國學者訪問日本時都愿意找丸山交流，因為他既了解日本和東方的思想傳統，同時又熟悉西方的理論，能夠用別人聽得懂的語言闡述日本的思想文化。

這本《忠誠與反叛》出版四年后，丸山離開了人世。在東京千馱谷舉辦的追思會參加的人數眾多，日本學界思想界很多名流都出席給戰后最杰出的啟蒙思想家送行。

那時《丸山真男集》已經開始出版，很快講義錄、座談集和書信集也跟著開始發行，身后出版的著作群也蔚為大觀，研究丸山的論文和著作更是從未中斷，收藏丸山藏書和資料的東京女子大學還設立了丸山文庫和研究中心，這些都顯示了丸山強大的影響力。

我們如果要了解戰后日本的思想，丸山絕對是繞不過去的一位巨人。《忠誠與反叛》則是了解他成熟期思想不可忽視的重要著作，對我們思考傳統與現代性等問題肯定會有不少啟迪。

關鍵詞： 丸山